前人思想的重新解释之上,而是试图从他所倡导的这种“温和实在论”的灵魂观出发,对“个人灵魂不朽”的可能性作出新的论证。为此,他虽然没有直接否定奥古斯丁和安瑟伦(Anselmus,1033-1109)把灵魂与肉体区分为两类不同实体的主张,却明确否认了灵魂与肉体的统一可以通过这两个不同实体之间的“推动与被推动”的关系得以实现[12](第362-363页)。他指出:“由于物质世界中常见的推动者与被推动者的联合只有在双方的质料被混为一体的条件下才会发生,所以,没有质料的灵魂不可能通过这种方式实现与肉体的统一,而只能把自己植入质料之中,与它融和成一个统一的肉体”(见注7,第56章,第164-165页)。但这样一来,灵魂就不再是一个与肉体相分离的精神实体,而成了整个肉体及其每一部分的形式与现实性,因而只能存在于肉体的每一部分之中,与肉体的器官共同执行各种生命功能,两者“不分彼此,也没有主动与被动、推动者与被推动者之分”(见注5,第391页)。(想的独特之处在于,他既没有完全否定灵魂作为不倚赖于肉体而存在的精神实体的可能性,又承认了灵魂在作为人的“实体性形式”的过程中对肉体质料的依赖性。这就为他在不否认亚里士多德关于肉体形式的定义的前提下,对“个人灵魂不朽”教义及其与“肉身复活”的关系作出新的说明创造了条件。(,他从存在与本质、形式与质料的区别出发,对“个人灵魂不朽”的可能性作出了有别于奥古斯丁传统的论证。他指出,使一个东西停止存在的方式有两种:一是由于构成它的形式与质料的分离,如人由于他的灵魂和肉体的分离而死亡;二是由于它赖以存在的基础的解体,如桌子的形式因为这个桌子的解体而消亡。但理性灵魂既不是形式与质料的复合体,所以不能通过第一种方式停止存在;又具有不倚赖于肉体的、通过自身而实现的理智活动,以及由此体现出来的依靠自身(perse)而存在的特性,所以也不能通过第二种方式停止存在,因此,
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